第二节处世之道（1/2）
作者：吕祖谦评传
人类自诞生起，即以群体形式出现。无论是在什么时代，人始终只能是社会群体中的一员。世界上从来就不存在真正的离群索居者。吕祖谦说得很对："人不能以独处，必与人处。"①人生在世，总得要和他人发生交往，人际关系由此产生。人际关系处理得好与坏，不仅直接影响到某个具体的人能否立足于社会，而且在一定程度上也关系着社会的治乱。所以儒家一向重视人际关系，力倡以能否妥善处理好与他人的关系，作为检验自身人品之高低，道德之有无，志向之宽狭，学问之醇疵的重要标准。处世之道，所要回答的就是在处理人际关系时应该遵循的基本原则。十分明显，处世之道是受其理想人格制约的。不同的理想人格有着不同的处世之道。吕祖谦的处世之道，概括起来说就是要求人们以圣人的处世哲学为样板。虽然其中多是在其他理学家那里亦能见到的陈词滥调，但也提出了若干直到今天仍必须重视的基本② 同上卷20《杂说》。
① 《文集》卷17《论语说》。
① 《文集》卷17《论语说》。
原则。
一、责己不责人
封建社会人情险恶。用吕祖谦的话就是"世故峥嵘"。为了保证在复杂的人际关系中应付如裕，左右逢源，吕祖谦认为加强自身的道德修养实为关键所在。他说：人须当做一个人，则为学，是合做底事。止缘资质薄，志趣狭，抵当不过，遂觉众人容他不得。不知何必如此。他的意思是说，只要向圣人学习，按照封建主义义理原则做自己应该做的事情，就是一个堂堂正正的人，自然会受到社会的接纳。现在有些人总觉得别人"容他不得"，究其根源，乃是他本人"资质薄。志趣狭"所致。换句话说只要自己资质渥厚、志趣广大，也就不存在"众人容他不得"的问题。
由此引伸开去。他认为一个人在社会生活中碰到了麻烦，应该首先是主动点检自己主观道德上的缺憾。他说：凡事有龃龉，必在我者有所未尽。此其形而彼其影也。于此观省最为亲切。②爱人不亲反其仁。自求多福，圣门之学，皆从自反中来。后世学者见人不亲、不治、不答，只说枉了做许多工夫，或说好人难做，此所以工夫日退一日。圣门之学，见人不亲、不治、不答，反去根原做工夫，所以日进一日。??大抵天下事果不在外，只缘人信不笃。孔子所谓求诸己、求诸人，正是邪正圣贤君子小人分处。所谓"此其形而彼其影"，即自己的主观道德必定要在和他人交往过程中反映出来。如果自己的道德完全符合封建主义义理要求，"十分正当"，他人自然会有积极的反应，而不存在"龃龉"。相反，尽管主观上有爱人之动机，而在和他人交往时，别人反映冷漠："不亲、不治、不答"，不要后悔"枉了做许多工夫"，或者认为是"好人难做"，而应该从自己主观方面找原因。这也是正邪、君子小人的分水岭。
凡是有人群的地方，总有善恶之分，尽管善恶之内涵会随时代的不同而发生变化。吕祖谦赞成做一个封建主义的"善类"，反对做封建主义的恶人，但是他却不赞成"喜善疾恶"。
如戒以喜善疾恶此四字最好，善者以为善，恶者以为恶。此乃是正理。若善上添一喜字，恶上添一疾字，便是他为善恶动了。只缘义理之上不可增减分毫。这是说善恶是客观存在的。善就是善，恶就是恶。这犹如黑白不能颠倒一样。然而却不能"喜善疾恶"。因为"善上添一喜字，恶上添一疾字"，这就是"惟欲点检他人"，"志尚其外"，而无暇于增进自己的主观道德，有悖于反求诸己的"圣门之学旨"。他在评论西汉大臣窦婴被杀一事时，曾有这样一段议论：窦婴喜善疾恶，与圣人所谓见善如不及，见不善如探汤，大率相似。然窦婴反此以败者，何故？只缘圣人之言求诸内，窦婴之事求诸外。圣人使人见善则省察自己，常恐不能及。见不善则省察自己，恐被人染着。此所以为圣门学者之事。至于窦婴之喜善疾恶，则此心一向在外，只管看他人善恶，却都不自检点，此所以招怨而取败也。窦婴，① 《文集》卷20《杂说》。
② 《文集》卷5《与学者及诸弟》。
① 《文集》卷18《孟子说》。
② 同上卷19《史说》。
① 《文集》卷19《史说》。
西汉初年大臣，为窦太后之侄。在平定七国之乱时被封为魏其侯。汉武帝时一度为相。因推崇儒术，反对黄老之说，而遭到喜黄老之言的窦太后之罢黜，后被杀。在吕祖谦看来，窦婴之所以被杀，并不是他本身有什么大的罪恶，也不是因为推崇儒术有什么错误，而是由于他"喜善疾恶"之性格使然。吕祖谦认为人一旦"喜善疾恶"，"只管看他人善恶"，其结果只能是以放松"自检点"为代价。自己的道德水准不高，毛病不少，而又疾恶如仇，恶者就不难找到报复的理由，这就是窦婴"招怨致败"的根本原因所在。和窦婴不同，圣人对待善恶的态度是"见善如不及，见不善如探汤"。无论是见"善"与"不善"，都是以"自检点"为务，一切归结为"求诸内"，而不是"求诸外"。这就是圣人在峥嵘世故中如鱼得水的根本原因。在这里，吕祖谦表达了这样两层意思：
一、不管在什么情况下，都要加强自身的道德修养建设，应该说这是无可厚非的。
二、应该放弃对恶势力的抗争，与坏人和平共处，相安无事。这就大谬而不然了。因此"戒以喜善疾恶"之理论，与道家所提倡的不谴是非的圆滑处世哲学如出一辙，必须予以严正之批判。
从反求诸内的观点滥觞开来，吕祖谦主张在和他人交往过程中，严于责己，而不是责备他人。所谓"大抵君子之心，常于身上求，不是责他人。"①认为只要自己的主观道德无可挑剔，对他人充满至诚，总归会收到良好的效果的。
今人与朋友亲戚交感，但责人而不责己，只说我诚意己孚而彼不应，不知己之诚未孚，如足指之方动，安能感人？此一爻不以诚已孚而责人不应，但以志尚在外而不能自足。吕祖谦认为和他人交往，不仅主观上要有诚意，而且还要让对方相信自己有诚意，别人才会为自己所"感通"。如果对方对自己表示不信任（"不应"），这就说明自己的"诚未孚"。与其责备他人之"不应"，倒不如退而责己，使己之诚大孚于人更有效。
交感是双方的，如果双方都有至诚之心，这当然是最理想的。但这不是说，只有对方有了至诚之心，我的至诚才会收到预期的效应。吕祖谦指出：天下之理有通有塞，以诚相感，无所不通。??若我至诚，必待彼至诚，然后谓之交相感，则是有待于外，彼或不诚，则不能相感矣。此说甚未安，我苟至诚，则天下自然相感，初无待于外也。吕祖谦之所以不同意"彼或不诚，则不能相感"的说法，是因为这种观点仍属于"责人不应"的变种，"是有待于外"，而不是反求于内。他认为只要自己确实对他人怀有"至诚"，是"无诗于外"的，不管对方有无至诚，都会为自己所"感通"的。
语言是交流思想感情的工具，无论是在社交活动中还是在日常生活中，没有语言非但不能沟通彼此双方的思想感情，而且连起码的正常交往也不能进行，因此在和别人交往时，不能只注意主观动机之"至诚"，还应该重视语言对思想感情的表达准确得体，因为辞不达意或言过其实，是无法起到交流感情、沟通心灵作用的。因此，吕祖谦本人虽然"讷于言"，常常是"心欲言而口不能明"，但重视"修辞"，讲求语言的表达。将"修辞"规定为"立诚"的"下手处"。他这样说：凡人有所作为，必先见乎辞。故疾人者有忌辞，怒人者有忿辞，既修则中可知矣。
① 《文集》卷18《孟子说》。
② 同上卷13《易说·咸》。
① 《文集》卷13《易说·咸》。
诚所以立也，正学者下手处。②确实如此。在一般情况下，当人有所思想活动时，总是要通过语言流露出来的。如对人有憎恶之意，则说话时难免忌刻之辞；而对人恼怒时，说话就会忿忿不平。正是基于这种认识，吕祖谦强调人们注重语言之准确得体。他认为语言既要铿锵有力，但又不能锋芒毕露。
语言有力而不露锋芒者，善言也。在此基础上，吕祖谦论述了"修辞"与"立诚"的关系。
修辞立其诚，此乃下工夫处。大抵人之于辞，当谨其所发。辞之所发贵出乎诚。敬修于外而不修于内，此乃巧言令色，非所谓修辞。所谓修辞立其诚，立字学者最当看。②专以口舌感人，譬之巧言如簧，其口虽不能辨，其心终不感、且如二帝未尝无典谟，其所以感人者，乃在典谟之外；三王未尝无训诰，其所以感人者，乃在训诰之外；孔孟未尝无答问，其所以感人者，乃在答问之外，若无诚意，而徒有典谟、训诰、答问，未免为滕口说也。"辞"与"诚"是形式和内容的关系。不加强修辞，就不能准确表达己之诚，因而其诚就立不起来。同样，内心缺乏诚意，只是"以言语牢笼人情，岂能感人？"①这种"辞"只能是花言巧言，而为仁人君子所不取，以二帝、三王、孔孟而言，他们"所以感人"，虽然不能不借助"典谟"、"训诰"、"答问"这一形式，但更主要的是因为他们对人怀有至诚之心，如其不然，即使"有典谟、训诰、答问"，也只能是"为滕口说也"，而不值一文。因此"立诚"与"修辞"虽然不可偏废，但相比之下，"立诚"则比"修辞"更为重要，因为只有出乎"诚"的"辞"才是值得珍惜的。
二、交友与降意
人生在世，不能没有朋友。俗语说：在家靠父母，出门靠朋友。虽然这句话的正确程度尚有进一步商榷的必要，但有一点可以肯定，在人生的旅途中，朋友之间的真诚帮助是无比珍贵的，为其他因素所不及。无论在什么时候，真正的朋友总是不嫌其多，惟恐其少的。吕祖谦说：如所谓德不孤，必有邻。凡善类皆朋也。凡日用间遇事互有相发明吾之善者，皆朋也。万善会聚于吾身，自然无咎。基于此，吕祖谦将"多贤友"作为人生三大乐趣之一：乐多贤友，夫友所以辅仁也。友贤者而至于众多，则渐磨之益亦多。①然而，却不能因此说随便什么样的人都可以引以为友，也不是要"牢笼尽天下人"②。在现实生活中，因交友不
① 《文集》卷17《论语说》。
① 《文集》卷17《论语说》。
原则。
一、责己不责人
封建社会人情险恶。用吕祖谦的话就是"世故峥嵘"。为了保证在复杂的人际关系中应付如裕，左右逢源，吕祖谦认为加强自身的道德修养实为关键所在。他说：人须当做一个人，则为学，是合做底事。止缘资质薄，志趣狭，抵当不过，遂觉众人容他不得。不知何必如此。他的意思是说，只要向圣人学习，按照封建主义义理原则做自己应该做的事情，就是一个堂堂正正的人，自然会受到社会的接纳。现在有些人总觉得别人"容他不得"，究其根源，乃是他本人"资质薄。志趣狭"所致。换句话说只要自己资质渥厚、志趣广大，也就不存在"众人容他不得"的问题。
由此引伸开去。他认为一个人在社会生活中碰到了麻烦，应该首先是主动点检自己主观道德上的缺憾。他说：凡事有龃龉，必在我者有所未尽。此其形而彼其影也。于此观省最为亲切。②爱人不亲反其仁。自求多福，圣门之学，皆从自反中来。后世学者见人不亲、不治、不答，只说枉了做许多工夫，或说好人难做，此所以工夫日退一日。圣门之学，见人不亲、不治、不答，反去根原做工夫，所以日进一日。??大抵天下事果不在外，只缘人信不笃。孔子所谓求诸己、求诸人，正是邪正圣贤君子小人分处。所谓"此其形而彼其影"，即自己的主观道德必定要在和他人交往过程中反映出来。如果自己的道德完全符合封建主义义理要求，"十分正当"，他人自然会有积极的反应，而不存在"龃龉"。相反，尽管主观上有爱人之动机，而在和他人交往时，别人反映冷漠："不亲、不治、不答"，不要后悔"枉了做许多工夫"，或者认为是"好人难做"，而应该从自己主观方面找原因。这也是正邪、君子小人的分水岭。
凡是有人群的地方，总有善恶之分，尽管善恶之内涵会随时代的不同而发生变化。吕祖谦赞成做一个封建主义的"善类"，反对做封建主义的恶人，但是他却不赞成"喜善疾恶"。
如戒以喜善疾恶此四字最好，善者以为善，恶者以为恶。此乃是正理。若善上添一喜字，恶上添一疾字，便是他为善恶动了。只缘义理之上不可增减分毫。这是说善恶是客观存在的。善就是善，恶就是恶。这犹如黑白不能颠倒一样。然而却不能"喜善疾恶"。因为"善上添一喜字，恶上添一疾字"，这就是"惟欲点检他人"，"志尚其外"，而无暇于增进自己的主观道德，有悖于反求诸己的"圣门之学旨"。他在评论西汉大臣窦婴被杀一事时，曾有这样一段议论：窦婴喜善疾恶，与圣人所谓见善如不及，见不善如探汤，大率相似。然窦婴反此以败者，何故？只缘圣人之言求诸内，窦婴之事求诸外。圣人使人见善则省察自己，常恐不能及。见不善则省察自己，恐被人染着。此所以为圣门学者之事。至于窦婴之喜善疾恶，则此心一向在外，只管看他人善恶，却都不自检点，此所以招怨而取败也。窦婴，① 《文集》卷20《杂说》。
② 《文集》卷5《与学者及诸弟》。
① 《文集》卷18《孟子说》。
② 同上卷19《史说》。
① 《文集》卷19《史说》。
西汉初年大臣，为窦太后之侄。在平定七国之乱时被封为魏其侯。汉武帝时一度为相。因推崇儒术，反对黄老之说，而遭到喜黄老之言的窦太后之罢黜，后被杀。在吕祖谦看来，窦婴之所以被杀，并不是他本身有什么大的罪恶，也不是因为推崇儒术有什么错误，而是由于他"喜善疾恶"之性格使然。吕祖谦认为人一旦"喜善疾恶"，"只管看他人善恶"，其结果只能是以放松"自检点"为代价。自己的道德水准不高，毛病不少，而又疾恶如仇，恶者就不难找到报复的理由，这就是窦婴"招怨致败"的根本原因所在。和窦婴不同，圣人对待善恶的态度是"见善如不及，见不善如探汤"。无论是见"善"与"不善"，都是以"自检点"为务，一切归结为"求诸内"，而不是"求诸外"。这就是圣人在峥嵘世故中如鱼得水的根本原因。在这里，吕祖谦表达了这样两层意思：
一、不管在什么情况下，都要加强自身的道德修养建设，应该说这是无可厚非的。
二、应该放弃对恶势力的抗争，与坏人和平共处，相安无事。这就大谬而不然了。因此"戒以喜善疾恶"之理论，与道家所提倡的不谴是非的圆滑处世哲学如出一辙，必须予以严正之批判。
从反求诸内的观点滥觞开来，吕祖谦主张在和他人交往过程中，严于责己，而不是责备他人。所谓"大抵君子之心，常于身上求，不是责他人。"①认为只要自己的主观道德无可挑剔，对他人充满至诚，总归会收到良好的效果的。
今人与朋友亲戚交感，但责人而不责己，只说我诚意己孚而彼不应，不知己之诚未孚，如足指之方动，安能感人？此一爻不以诚已孚而责人不应，但以志尚在外而不能自足。吕祖谦认为和他人交往，不仅主观上要有诚意，而且还要让对方相信自己有诚意，别人才会为自己所"感通"。如果对方对自己表示不信任（"不应"），这就说明自己的"诚未孚"。与其责备他人之"不应"，倒不如退而责己，使己之诚大孚于人更有效。
交感是双方的，如果双方都有至诚之心，这当然是最理想的。但这不是说，只有对方有了至诚之心，我的至诚才会收到预期的效应。吕祖谦指出：天下之理有通有塞，以诚相感，无所不通。??若我至诚，必待彼至诚，然后谓之交相感，则是有待于外，彼或不诚，则不能相感矣。此说甚未安，我苟至诚，则天下自然相感，初无待于外也。吕祖谦之所以不同意"彼或不诚，则不能相感"的说法，是因为这种观点仍属于"责人不应"的变种，"是有待于外"，而不是反求于内。他认为只要自己确实对他人怀有"至诚"，是"无诗于外"的，不管对方有无至诚，都会为自己所"感通"的。
语言是交流思想感情的工具，无论是在社交活动中还是在日常生活中，没有语言非但不能沟通彼此双方的思想感情，而且连起码的正常交往也不能进行，因此在和别人交往时，不能只注意主观动机之"至诚"，还应该重视语言对思想感情的表达准确得体，因为辞不达意或言过其实，是无法起到交流感情、沟通心灵作用的。因此，吕祖谦本人虽然"讷于言"，常常是"心欲言而口不能明"，但重视"修辞"，讲求语言的表达。将"修辞"规定为"立诚"的"下手处"。他这样说：凡人有所作为，必先见乎辞。故疾人者有忌辞，怒人者有忿辞，既修则中可知矣。
① 《文集》卷18《孟子说》。
② 同上卷13《易说·咸》。
① 《文集》卷13《易说·咸》。
诚所以立也，正学者下手处。②确实如此。在一般情况下，当人有所思想活动时，总是要通过语言流露出来的。如对人有憎恶之意，则说话时难免忌刻之辞；而对人恼怒时，说话就会忿忿不平。正是基于这种认识，吕祖谦强调人们注重语言之准确得体。他认为语言既要铿锵有力，但又不能锋芒毕露。
语言有力而不露锋芒者，善言也。在此基础上，吕祖谦论述了"修辞"与"立诚"的关系。
修辞立其诚，此乃下工夫处。大抵人之于辞，当谨其所发。辞之所发贵出乎诚。敬修于外而不修于内，此乃巧言令色，非所谓修辞。所谓修辞立其诚，立字学者最当看。②专以口舌感人，譬之巧言如簧，其口虽不能辨，其心终不感、且如二帝未尝无典谟，其所以感人者，乃在典谟之外；三王未尝无训诰，其所以感人者，乃在训诰之外；孔孟未尝无答问，其所以感人者，乃在答问之外，若无诚意，而徒有典谟、训诰、答问，未免为滕口说也。"辞"与"诚"是形式和内容的关系。不加强修辞，就不能准确表达己之诚，因而其诚就立不起来。同样，内心缺乏诚意，只是"以言语牢笼人情，岂能感人？"①这种"辞"只能是花言巧言，而为仁人君子所不取，以二帝、三王、孔孟而言，他们"所以感人"，虽然不能不借助"典谟"、"训诰"、"答问"这一形式，但更主要的是因为他们对人怀有至诚之心，如其不然，即使"有典谟、训诰、答问"，也只能是"为滕口说也"，而不值一文。因此"立诚"与"修辞"虽然不可偏废，但相比之下，"立诚"则比"修辞"更为重要，因为只有出乎"诚"的"辞"才是值得珍惜的。
二、交友与降意
人生在世，不能没有朋友。俗语说：在家靠父母，出门靠朋友。虽然这句话的正确程度尚有进一步商榷的必要，但有一点可以肯定，在人生的旅途中，朋友之间的真诚帮助是无比珍贵的，为其他因素所不及。无论在什么时候，真正的朋友总是不嫌其多，惟恐其少的。吕祖谦说：如所谓德不孤，必有邻。凡善类皆朋也。凡日用间遇事互有相发明吾之善者，皆朋也。万善会聚于吾身，自然无咎。基于此，吕祖谦将"多贤友"作为人生三大乐趣之一：乐多贤友，夫友所以辅仁也。友贤者而至于众多，则渐磨之益亦多。①然而，却不能因此说随便什么样的人都可以引以为友，也不是要"牢笼尽天下人"②。在现实生活中，因交友不