第二节理欲义利观（1/2）
作者：吕祖谦评传
理欲义利的问题，说到底是道德和物质**、物质利益的关系问题。这① 《文集》卷13《易说·复》② 同上卷14《易说·睽》① 《坛经·疑问品》② 《文集》卷12《易说·豫》③ 同上《易说·噬嗑》④ 同上卷13《易说·复》一题目，一直是中国古代思想界争讼纷坛的热门话题之一，而尤以宋代为烈。
几乎所有的思想家都就理欲义利之间的关系，发表了各自的看法。见仁见智难定一是。理欲义利观是吕祖谦的道德伦理观的主要骨架之一，因此，要弄清其伦理道德的全部涵义，就不能不了解理欲义利观的基本内容。
一、"天下最损无如忿与欲"
关于理欲观的讨论，可以追溯久远。至少在先秦时代就开始了，而将"天理"、"人欲"作为一对道德范畴提出，则稍晚一些，其首见于西汉初期的《礼记·乐记》，引摘如次：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉，好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆作伪之心，有淫佚作乱之事，是故强者胁弱、众者暴寡、知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼、孤独不得其所，此大乱之道也。
《礼记·乐记》的作者认为人的物质**是由人的本质所决定的，但如果听任这种"性之欲"的自由发展而不加以节制，就会导致"穷人欲"而"灭天理"。这是天下一切祸乱之根源。要杜绝祸乱，就必须好恶有节，实行节欲、寡欲。如果说作者在这里还多少承认了人的一点"性之欲"的话，倒不如说其表现了浓厚的轻视物质利益，否定物质**，抬高封建伦理道德的倾向，《礼记·乐记》作者的这段话在很长的一段时间内并没有引起世人的重视。一到宋代，情况为之一变，宋代理学家无一例外地接受了这一观点。程颢、程颐兄弟在此基础上明确提出了"存天理、遏人欲"的著名命题，吕祖谦的理欲观正是据此而展开的。
人的物质**是客观存在的，完全没有物质**的人是不存在的，即使是高喊"存天理·遏人欲"的理学家们也有其物质利益，物质**。故而吕祖谦并不否认人有物质**。他说："何人而无欲"①？在"欲"的问题上，圣人与众人，君子与小人并没有多大的区别。他指出："君于之耳目口鼻所欲与人无异也。"②如象"布帛粟菽"就是"人人所须"，"泉货金贝"也是"人人欲用"。人们要活下去，就一天也离不开这些维持生存的必备物质条件。一般说来，人生在世，不仅是希望得到起码的物质生活资料，而且希望物质生活富裕一些，日子过得安稳舒坦一些。所谓"乐也、荣也、安也，人之所同嗜也。"①"易曰：崇高莫大乎富贵。圣人之大宝日位。圣人未尝以富贵、宝位自嫌，??若后世之人以是自嫌者，宜乎？"②但是吕祖谦又坚持认为人的物质**没有穷尽，应该有所节制，否则就会引起天下大乱。显而易见，吕祖谦的这些观点，实际上来自先秦时代的荀子。
众所周知，荀子有一个基本思想：即以礼制欲。认为物质**是君子和小人，圣人与众人的共同要求，"好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人所同① 《东莱博议》卷3《成得臣郤献子》。
② 《东莱博议》卷2《管仲言宴安》。
① 《东莱博议》卷3《晋怀公杀狐突》。
② 《文集》卷15《诗说拾遗》。
也。"③"目之好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚"，这些现象都是"生于人之情性"，而泯灭不得的。然而就物质条件而言，是不可能满足所有人的全部物质**，这就要求以礼制欲。"人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能无争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求"。④不可否认，如果摈弃荀子维护封建等级制度的真实企图，他的这些话不是毫无价值的。因而，仅就上述的观点而言，是不能将其归结为禁欲主义的。
值得重视的是吕祖谦也没有象其他理学家一样，将"天理"与"人欲"绝对对立起来。他认为在一定条件下，"天理"和"人欲"是统一的，朱熹曾在《孟子集注·梁惠王章句下》中提出："天理人欲、同行异情"之命题，并征求吕祖谦的意见。对此，吕祖谦表示完全赞成，他写信给朱熹说：天理人欲同体而异用者，却似未失。盖降衷秉彝，固纯乎天理也，及为物诱，人欲滋炽，天理若泯灭，实未尝相离也。同体异用，同行异情，在人识云乎。认为"天理"与"人欲"是同一事物的两个侧面，各有各的功用。所谓"同体异用"。只是由于外物诱迫的关系，"人欲"滋长炽烈，这时"天理"好象完全泯灭，其实"天理"并没有完全消失，关键在于人们如何去正确认识"天理"和"人欲"之间所应该掌握的分寸，处理好"天理"和"人欲"之间的关系。吕祖谦的好友之一陈亮曾力斥"舍人（欲）可以为道（理）的观点，认为"人欲"和"天理"是紧密相连的，不能将它们人为地对立起来。受此启迪，吕祖谦响亮地提出了"天理在人欲中未尝须臾离也"的口号。他的这个观点与朱熹所主张的"人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者"的观点，有着重大区别，因而也显得相对合理些。
但是吕祖谦在这个问题上没有就此罢手，他向误区又跨进了致命的一步，即武断地认为人的物质**是引起一切"争夺诉讼"的根源。他说：共患易、共利难。患者，人之所同畏也；利者，人之所同欲也。同其畏心，其势必合，同其欲心，其势必争。自古及今，变亲为疏，变恩为怨，鲜不以共利者，吁！亦难矣。①一兔在野，百人逐之；一金在野，百人竞之，况一国之利乎。社会上的物质利益无论在什么时候都不可能满足所有人的物质**，如果大家都要满足自己的物欲，势必要引起争夺。例如一只野兔或一块失落在野外而无主之金子这样的蝇头小利都要引起"百人逐之"、"竞之"的话，那么利愈厚，所引起的争夺就会更加激烈。这就是"变亲为疏""变恩为怨"的根由。因此，吕祖谦得出了"天下最损无如忿与欲"③的结论，而力倡"惩忿窒欲"。这就差之毫厘，谬以千里了。
言及于此，吕祖谦意犹未尽。他进一步指出人之物欲是天下最可怕的"仇寇，它对人的危害实在酷烈无比。
天下同知畏有形之寇，而不知畏无形之寇。欲之寇人甚于兵革，礼之卫人甚于城廓。
③ 《荀子·性恶》。
④ 同上《礼论》。
① 《文集》卷4《与朱元晦》。
① 《东莱博议》卷1《齐鲁郑人许》。
② 同上。
③ 《文集》卷14《易说·损益》。
而人每不能守礼者，特以欲之寇人，无形可见，故狎而玩之耳。殊不知有形之寇，其来有方，犹可御也。至于无形之寇，游宴之中有陷阶焉，谈笑之中有戈矛焉，堂奥之中有虎豹焉。④一般说来，人们对可以看得见的危害比较警惕，而容易忽视看不见的危害。"利欲"则是看不见的"仇寇"，人们往往因其无形而掉以轻心，这也就是"利欲"对人的危害"甚于兵革"的原因所在。其解决的办法只有"守礼"。因为人一"守礼"，就会依礼而行，自觉克服违礼之"私欲"。因此，礼为守卫人之"城廓"。相反，人不"守礼"，听任"私欲"的膨胀，在人生的道路上就会到处碰到"陷阱"、"戈矛"、"虎豹"之侵袭危害。正是这个原因，仁人君子们总是视欲为"仇寇"，视礼为"城廓"。
至此，吕祖谦已经不自觉地将"欲"与"礼（理）"对立起来。他的这种欲寇礼城之理论和朱熹所提倡的"大理人欲、不容并立"的观点，并无本质的区别，其所表达的是同一个意思。这也和他前面所提出的"天理在人欲中未尝须臾离也"的命题相矛盾。
吕祖谦在理欲观上出现的这一矛盾，并不奇怪，作为一个明智的思想家，他不能不承认人不能没有基本的物质**。但是作为封建统治集团的一名成员，他要竭力维护封建主义的"天理"，一旦封建主义的"礼"（"理"）
和人们的物质**，物质利益发生矛盾，他就会毫不犹豫地重弹"存天理、遏人欲"之老调，要求人们为了封建主义的"理"而放弃自己的物质**。
多而不可满者，欲也，锐而不可极者，忿也。治欲之法有窒而无开，治忿之法有惩而无肆。或者日饥止于食，渴止于饮，欲者得求则止，忿者得报则止。呜呼！为是说者是畏火之怒而投薪以灭之，祗益其炽也。吕祖谦以为人们的物质**是永远不会满足的，如果以为"欲者得求则止"，而一味地满足人们的物质**，就会使人的物欲愈演愈烈，以致于不可收拾。这好比象怕火焰蔓延而投薪于火一样，只能更加助长火势之炽烈。因此对于欲只能"窒而无开"，而且窒得愈早愈好，愈彻底愈好。
盖忿欲方兴，其力甚壮，用力稍慢便为所移，所以惩之与窒正是着力处。如敌人相攻必有坚甲利兵，高城深池，方能御敌，否则见困于敌必矣。这也就是说物欲对于人犹如大敌当前，必须认真对待，着力窒息，最好是在物欲"方兴"之初，就加以"窒"与"惩"，务必不能使之蔓延，如果错过这一时机就比较麻烦了。
然而人活在世上一天，就有一天的物质**，因此"人欲"不是说"窒"就"窒"得了的，吕祖谦清楚地知道克服人欲之难，他说：天下致难克者，莫如己。大抵外物至坚，然有力者能克之。惟已之私欲，虽贲育之勇，克之犹难。③忿欲之兴，郁勃炽烈，内焚肺腑，剑不能击，戟不能撞，车不能冲，骑不能突，自古贲育韩白之徒，战必胜，攻必取者，未尝不受屈于是敌也。吕祖谦认为天下最难克服的要算是自己的"私欲"了。因为外物即使再坚硬，但只要有足够的力气即可攻破。对于"私欲"却是有力无处使，纵然象贲育这样的大力士，韩信、白起这样的名将，也总是在"私欲"面前败下阵来。但是，这不是说① 《东莱博议》卷3《成得臣郤献子》。
② 《文集》卷14《易说·损益》。
③ 同上卷14《易说·大壮》。
① 《东莱博议》卷2《鲁庄公围郕》。
"私欲"难克，就降低"窒息"的标准，给"人欲"留有一席之地。吕祖谦指出对于"人欲"是不能有任何保留的，如果克欲不尽，后患无穷。
大凡无终者皆缘无始。今人言无终者，以为初间本好，只后来少不好。殊不知终之所以不善者，只缘初不善，使初间有一分未是处在，当时却未见到，后来不善时，皆自此一分发出。②大凡做事须是拔本塞源，然后为善。且如人改过断得九分，留一分未改，此一分恶终久必发见，不特是发见，又且是支离蔓延，未有不连此九分坏了。③这是说人欲克得不彻底，残存之欲就会死灰复燃，形成燎原之势，终于不可收拾而使以往"窒欲"工夫前功尽弃。因此对于人欲必须"拔本塞源"，干净、彻底地加以克服。至此，吕祖谦唱的已经是和二程，朱熹等人同一曲调，而毫无半点"委曲拥护"、调和折衷的影子了。
在如何克"己之私欲"的问题上，吕祖谦主张采取"宽而不迫"。他说：盖义理未胜，虽明知其不可求，而欲念数起，窒欲之道当宽而不迫。譬如治水，若骤遏而急绝之，则横流而不可制矣。故圣人不禁欲之起，而违礼之复。心复则欲一衰，至于二，至于三，则人欲都忘，而纯乎天理乎。吕祖谦认为当封建主义义理未能完全克制"欲念"之时，虽然明知有些东西欲求不得，但"欲念"总是三番五次地冒出来。这时就不能强行窒息之，而应该用封建主义义理去疏导之，谋求恢复"善心"，"善心"一复，"欲念"就会"一衰"，几个回合下来，"欲念"就会忘得一干二净，而达到"纯乎天理"的境界。如其不然，则不能奏效。这好比治理洪水，如企图一下子遏止湍急之水流，势必使洪水到处泛滥而不可收拾，因而只有因势利导为好。
除了"宽而不迫"，谋求"善心"之复以外，"闭邪存诚"也是"窒欲"的有效方法之一。
闭邪存其诚，诚者中所固有，但当于邪字上用力防之而已。惩忿窒欲，闭邪存诚，尊德性也，必学
几乎所有的思想家都就理欲义利之间的关系，发表了各自的看法。见仁见智难定一是。理欲义利观是吕祖谦的道德伦理观的主要骨架之一，因此，要弄清其伦理道德的全部涵义，就不能不了解理欲义利观的基本内容。
一、"天下最损无如忿与欲"
关于理欲观的讨论，可以追溯久远。至少在先秦时代就开始了，而将"天理"、"人欲"作为一对道德范畴提出，则稍晚一些，其首见于西汉初期的《礼记·乐记》，引摘如次：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉，好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆作伪之心，有淫佚作乱之事，是故强者胁弱、众者暴寡、知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼、孤独不得其所，此大乱之道也。
《礼记·乐记》的作者认为人的物质**是由人的本质所决定的，但如果听任这种"性之欲"的自由发展而不加以节制，就会导致"穷人欲"而"灭天理"。这是天下一切祸乱之根源。要杜绝祸乱，就必须好恶有节，实行节欲、寡欲。如果说作者在这里还多少承认了人的一点"性之欲"的话，倒不如说其表现了浓厚的轻视物质利益，否定物质**，抬高封建伦理道德的倾向，《礼记·乐记》作者的这段话在很长的一段时间内并没有引起世人的重视。一到宋代，情况为之一变，宋代理学家无一例外地接受了这一观点。程颢、程颐兄弟在此基础上明确提出了"存天理、遏人欲"的著名命题，吕祖谦的理欲观正是据此而展开的。
人的物质**是客观存在的，完全没有物质**的人是不存在的，即使是高喊"存天理·遏人欲"的理学家们也有其物质利益，物质**。故而吕祖谦并不否认人有物质**。他说："何人而无欲"①？在"欲"的问题上，圣人与众人，君子与小人并没有多大的区别。他指出："君于之耳目口鼻所欲与人无异也。"②如象"布帛粟菽"就是"人人所须"，"泉货金贝"也是"人人欲用"。人们要活下去，就一天也离不开这些维持生存的必备物质条件。一般说来，人生在世，不仅是希望得到起码的物质生活资料，而且希望物质生活富裕一些，日子过得安稳舒坦一些。所谓"乐也、荣也、安也，人之所同嗜也。"①"易曰：崇高莫大乎富贵。圣人之大宝日位。圣人未尝以富贵、宝位自嫌，??若后世之人以是自嫌者，宜乎？"②但是吕祖谦又坚持认为人的物质**没有穷尽，应该有所节制，否则就会引起天下大乱。显而易见，吕祖谦的这些观点，实际上来自先秦时代的荀子。
众所周知，荀子有一个基本思想：即以礼制欲。认为物质**是君子和小人，圣人与众人的共同要求，"好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人所同① 《东莱博议》卷3《成得臣郤献子》。
② 《东莱博议》卷2《管仲言宴安》。
① 《东莱博议》卷3《晋怀公杀狐突》。
② 《文集》卷15《诗说拾遗》。
也。"③"目之好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚"，这些现象都是"生于人之情性"，而泯灭不得的。然而就物质条件而言，是不可能满足所有人的全部物质**，这就要求以礼制欲。"人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能无争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求"。④不可否认，如果摈弃荀子维护封建等级制度的真实企图，他的这些话不是毫无价值的。因而，仅就上述的观点而言，是不能将其归结为禁欲主义的。
值得重视的是吕祖谦也没有象其他理学家一样，将"天理"与"人欲"绝对对立起来。他认为在一定条件下，"天理"和"人欲"是统一的，朱熹曾在《孟子集注·梁惠王章句下》中提出："天理人欲、同行异情"之命题，并征求吕祖谦的意见。对此，吕祖谦表示完全赞成，他写信给朱熹说：天理人欲同体而异用者，却似未失。盖降衷秉彝，固纯乎天理也，及为物诱，人欲滋炽，天理若泯灭，实未尝相离也。同体异用，同行异情，在人识云乎。认为"天理"与"人欲"是同一事物的两个侧面，各有各的功用。所谓"同体异用"。只是由于外物诱迫的关系，"人欲"滋长炽烈，这时"天理"好象完全泯灭，其实"天理"并没有完全消失，关键在于人们如何去正确认识"天理"和"人欲"之间所应该掌握的分寸，处理好"天理"和"人欲"之间的关系。吕祖谦的好友之一陈亮曾力斥"舍人（欲）可以为道（理）的观点，认为"人欲"和"天理"是紧密相连的，不能将它们人为地对立起来。受此启迪，吕祖谦响亮地提出了"天理在人欲中未尝须臾离也"的口号。他的这个观点与朱熹所主张的"人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者"的观点，有着重大区别，因而也显得相对合理些。
但是吕祖谦在这个问题上没有就此罢手，他向误区又跨进了致命的一步，即武断地认为人的物质**是引起一切"争夺诉讼"的根源。他说：共患易、共利难。患者，人之所同畏也；利者，人之所同欲也。同其畏心，其势必合，同其欲心，其势必争。自古及今，变亲为疏，变恩为怨，鲜不以共利者，吁！亦难矣。①一兔在野，百人逐之；一金在野，百人竞之，况一国之利乎。社会上的物质利益无论在什么时候都不可能满足所有人的物质**，如果大家都要满足自己的物欲，势必要引起争夺。例如一只野兔或一块失落在野外而无主之金子这样的蝇头小利都要引起"百人逐之"、"竞之"的话，那么利愈厚，所引起的争夺就会更加激烈。这就是"变亲为疏""变恩为怨"的根由。因此，吕祖谦得出了"天下最损无如忿与欲"③的结论，而力倡"惩忿窒欲"。这就差之毫厘，谬以千里了。
言及于此，吕祖谦意犹未尽。他进一步指出人之物欲是天下最可怕的"仇寇，它对人的危害实在酷烈无比。
天下同知畏有形之寇，而不知畏无形之寇。欲之寇人甚于兵革，礼之卫人甚于城廓。
③ 《荀子·性恶》。
④ 同上《礼论》。
① 《文集》卷4《与朱元晦》。
① 《东莱博议》卷1《齐鲁郑人许》。
② 同上。
③ 《文集》卷14《易说·损益》。
而人每不能守礼者，特以欲之寇人，无形可见，故狎而玩之耳。殊不知有形之寇，其来有方，犹可御也。至于无形之寇，游宴之中有陷阶焉，谈笑之中有戈矛焉，堂奥之中有虎豹焉。④一般说来，人们对可以看得见的危害比较警惕，而容易忽视看不见的危害。"利欲"则是看不见的"仇寇"，人们往往因其无形而掉以轻心，这也就是"利欲"对人的危害"甚于兵革"的原因所在。其解决的办法只有"守礼"。因为人一"守礼"，就会依礼而行，自觉克服违礼之"私欲"。因此，礼为守卫人之"城廓"。相反，人不"守礼"，听任"私欲"的膨胀，在人生的道路上就会到处碰到"陷阱"、"戈矛"、"虎豹"之侵袭危害。正是这个原因，仁人君子们总是视欲为"仇寇"，视礼为"城廓"。
至此，吕祖谦已经不自觉地将"欲"与"礼（理）"对立起来。他的这种欲寇礼城之理论和朱熹所提倡的"大理人欲、不容并立"的观点，并无本质的区别，其所表达的是同一个意思。这也和他前面所提出的"天理在人欲中未尝须臾离也"的命题相矛盾。
吕祖谦在理欲观上出现的这一矛盾，并不奇怪，作为一个明智的思想家，他不能不承认人不能没有基本的物质**。但是作为封建统治集团的一名成员，他要竭力维护封建主义的"天理"，一旦封建主义的"礼"（"理"）
和人们的物质**，物质利益发生矛盾，他就会毫不犹豫地重弹"存天理、遏人欲"之老调，要求人们为了封建主义的"理"而放弃自己的物质**。
多而不可满者，欲也，锐而不可极者，忿也。治欲之法有窒而无开，治忿之法有惩而无肆。或者日饥止于食，渴止于饮，欲者得求则止，忿者得报则止。呜呼！为是说者是畏火之怒而投薪以灭之，祗益其炽也。吕祖谦以为人们的物质**是永远不会满足的，如果以为"欲者得求则止"，而一味地满足人们的物质**，就会使人的物欲愈演愈烈，以致于不可收拾。这好比象怕火焰蔓延而投薪于火一样，只能更加助长火势之炽烈。因此对于欲只能"窒而无开"，而且窒得愈早愈好，愈彻底愈好。
盖忿欲方兴，其力甚壮，用力稍慢便为所移，所以惩之与窒正是着力处。如敌人相攻必有坚甲利兵，高城深池，方能御敌，否则见困于敌必矣。这也就是说物欲对于人犹如大敌当前，必须认真对待，着力窒息，最好是在物欲"方兴"之初，就加以"窒"与"惩"，务必不能使之蔓延，如果错过这一时机就比较麻烦了。
然而人活在世上一天，就有一天的物质**，因此"人欲"不是说"窒"就"窒"得了的，吕祖谦清楚地知道克服人欲之难，他说：天下致难克者，莫如己。大抵外物至坚，然有力者能克之。惟已之私欲，虽贲育之勇，克之犹难。③忿欲之兴，郁勃炽烈，内焚肺腑，剑不能击，戟不能撞，车不能冲，骑不能突，自古贲育韩白之徒，战必胜，攻必取者，未尝不受屈于是敌也。吕祖谦认为天下最难克服的要算是自己的"私欲"了。因为外物即使再坚硬，但只要有足够的力气即可攻破。对于"私欲"却是有力无处使，纵然象贲育这样的大力士，韩信、白起这样的名将，也总是在"私欲"面前败下阵来。但是，这不是说① 《东莱博议》卷3《成得臣郤献子》。
② 《文集》卷14《易说·损益》。
③ 同上卷14《易说·大壮》。
① 《东莱博议》卷2《鲁庄公围郕》。
"私欲"难克，就降低"窒息"的标准，给"人欲"留有一席之地。吕祖谦指出对于"人欲"是不能有任何保留的，如果克欲不尽，后患无穷。
大凡无终者皆缘无始。今人言无终者，以为初间本好，只后来少不好。殊不知终之所以不善者，只缘初不善，使初间有一分未是处在，当时却未见到，后来不善时，皆自此一分发出。②大凡做事须是拔本塞源，然后为善。且如人改过断得九分，留一分未改，此一分恶终久必发见，不特是发见，又且是支离蔓延，未有不连此九分坏了。③这是说人欲克得不彻底，残存之欲就会死灰复燃，形成燎原之势，终于不可收拾而使以往"窒欲"工夫前功尽弃。因此对于人欲必须"拔本塞源"，干净、彻底地加以克服。至此，吕祖谦唱的已经是和二程，朱熹等人同一曲调，而毫无半点"委曲拥护"、调和折衷的影子了。
在如何克"己之私欲"的问题上，吕祖谦主张采取"宽而不迫"。他说：盖义理未胜，虽明知其不可求，而欲念数起，窒欲之道当宽而不迫。譬如治水，若骤遏而急绝之，则横流而不可制矣。故圣人不禁欲之起，而违礼之复。心复则欲一衰，至于二，至于三，则人欲都忘，而纯乎天理乎。吕祖谦认为当封建主义义理未能完全克制"欲念"之时，虽然明知有些东西欲求不得，但"欲念"总是三番五次地冒出来。这时就不能强行窒息之，而应该用封建主义义理去疏导之，谋求恢复"善心"，"善心"一复，"欲念"就会"一衰"，几个回合下来，"欲念"就会忘得一干二净，而达到"纯乎天理"的境界。如其不然，则不能奏效。这好比治理洪水，如企图一下子遏止湍急之水流，势必使洪水到处泛滥而不可收拾，因而只有因势利导为好。
除了"宽而不迫"，谋求"善心"之复以外，"闭邪存诚"也是"窒欲"的有效方法之一。
闭邪存其诚，诚者中所固有，但当于邪字上用力防之而已。惩忿窒欲，闭邪存诚，尊德性也，必学