第一节"杂博"的唯心主义世界观（1/2）
作者：吕祖谦评传
吕祖谦的世界观颇为"杂博"。他既认为"理"或"天理"是世界的本原，又规定"心"总摄万物，而使自己的哲学具有两个最高范畴。这在一般理学家那里是很少见的。之所以产生这一现象，与二程对他的分别影响不无关系。无庸置疑，在北宋理学家中，对吕祖谦影响最大的当推二程。如果说其祖先吕希哲是"归宿于程氏"，倒不如说吕祖谦以二程学术思想为"归宿"更为妥贴。吕祖谦非常推崇程颐的理学观点，对其学术代表作--《伊川易传》赞赏备至。认为它"精深稳实"，要求其门徒及兄弟"不可不朝夕讽阅"①。说："初学欲求义理且看??《伊川易传》，研究推索，自有所见。"②朱熹也说吕祖谦"教人只得伊川易，也不得致疑。"③这也许是他以"理"为第一本原的依据。值得注意的是吕祖谦的性格与程颖更为接近，《吕东莱先① 《宋元学案·象山学案》。
① 《宋元学案·象山学案》。
② 《朱子语类》卷122。
① 《文集》卷5《与学者及诸弟》。
② 《文集》卷20《杂说》。
③ 《朱子全书》卷27。
生本传》的作者清人王崇炳说："先生之学。以涵养性情为主，大概有志于程伯子（颢）之为人。然明道本源了彻，精言粗语，皆归第一义谛。先生尚隔一间，惜乎无年，需以岁月，岂不足以入室乎？"如果此说不谬，则可以断定，吕祖谦受程颢主观唯心主义影响颇深。这是他以"心"总摄万物的理论渊源。只是由于英年早逝，他还尚未来得及象陆九渊那样对"心学"观点进行系统的发挥，也没有来得及将"心学"与"理学"完全熔铸浑然一体，从而在其哲学最高范畴上，呈现"理"、"心"并重的状况，而在认识论上则既主"明心"，又重"格物穷理"。
一 天理论
"理"或"天理"作为伦理范畴，虽然早已出现，但是把它膨胀为宇宙本体，则是从二程兄弟开始的。程颢曾不无自得他说："吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来"。④自此之后，凡为理学家者，无不规定"理"或"天理"为哲学的最高范畴。吕祖谦既曰理学家，自然也不例外。
首先，吕祖谦认为"理"是超时空的绝对。世界上其他事物都有始有终，有生有灭，唯有理是永恒的存在。
大抵天下道理本自相继以明，??事虽不见，而理常在。①它"与乾坤周流而不息。"既无始亦无终，既无生亦无灭。很显然，吕祖谦的这个观点，和朱熹所说的"万一山河天地都陷了，毕竟理却在这里"②的理论如出一辙。
一般理学家都认为"天理"的存在是不依人的意志为转移的。如二程曾说："天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡，人得之者，故大行不加，穷居不损，这上头来，更怎生说得存亡加减？"③对此，吕祖谦笃信不疑。他说：道初不分有无，时自有污隆，天下有道时，不说道方才有，盖元初自有道。天下治时，道便在天下。天下无道时，不说道真可绝，盖道元初不曾无，天下不治，道不见天下尔。④认为政治清明，天下有道，天理固然存在，所谓"元初自有道"。而政治混乱，天下无道时，天理亦照样存在，"元初不曾无。"在吕祖谦看来，"理"是不容泯灭，也是泯灭不了的。
天下之不容混者，天理也。登唐虞之朝者，举目皆德政。陪洙泗之席者，入耳皆德音。纵横交错，无非此理，左顾右盼，应接不暇，其何自而窥天理之真在哉？至于居横逆淫诐之中，天理间发，岂非是理之真在软？"我生不有命在天"，人皆知纣之讬辞也，然天之一言胡为而忽出于纣之口哉？"何适而无道"，人皆知跖之讬辞也，然道之一言，胡为而忽出于跖之口哉？纣身与天违而口忽言天；跖身与道违，而口忽言道。噫，不如是何以知是理之果不可亡欤？唐尧虞舜之世，德政流行；孔孟之旁，德音充耳。当时天理流行，谁也不会去怀疑天理的泯灭。而在商纣主政、盗跖横行之时，天下"横逆淫诐"，天理似乎荡然无存。但事实上天理还是仍旧存④ 《二程外书》卷12。
① 《文集》卷13《易说·离》。
② 《朱子语类》卷1。
③ 《二程遗书》卷2 上。
① 《东莱博议》卷3《梁亡》。
在着。如其不然，"身与天违"的纣就不会说出"我生不有命在天"这样充满天理的话了，而"身与道违"的跖也不会说"何适而无道"了。因此，"天地生生之理，元不曾消灭得尽。"②如果说世界上其他任何事物都不是一成不变的，那么"天理"却是一成不变。
至极之理，不可加一毫人伪。??天理所在，损一毫则亏，增一毫则赘，无妄之极，天理纯全，虽加一毫不可矣。这就是说"理"原来是什么样就是什么样，任何时候都容不得人为地对之"增"或"损"，否则非"赘"即"亏"。
吕祖谦认为"理"或"天理"不仅是超时空的绝对存在，而且还是天地万物的总根源。当然，这个观点亦非吕氏首倡，他只是继二程之余绪。因为二程早就说过："万事皆出于理。"②认为"实有是理，始实有是物。"③世界上的一切事物包括人类本身都是从"理"这里产生出去。吕祖谦完全同意二程这一理论。他说：德者，天地万物所同得实然之理。圣人与天地万物同由之也。此德既茂，则天地万物自然各得其理矣。吕祖谦的这番话和二程"实有是理，始实有是物"之命题异词而同义。在他看来，因为有"实然之理"的存在，才有了"圣人与天地万物"。
基于这种认识，吕祖谦指出"天下只有一个道理"。⑤故而由"一个道理"产生出来的事物虽然从现象上看有千差万别，形性各异；但其本质则完全是一致的。
天下事有万不同，然以理观之，则未尝异。君子须当于异中而求同，则见天下之事本未尝异。理之在天下，犹元气之在万物也。一气之春。播于品物，根茎枝叶，??名虽千万而理未尝不一也。唯物主义认为世界的统一性在于物质性。而吕祖谦却将世界的统一性安置在精神性的"理"之上，这就暴露了他的哲学体系的唯心主义基本倾向。
二程、朱熹等人在表叙"一理"与"万物"之间关系时，曾提出"理一分殊"的命题，而吕祖谦关于"名虽千万而理未尝不一"之说法，实际上就是"理一分殊"的翻版。在《易说》中，吕祖谦还对"理一分殊"的理论作了具体论证：乾道变化，各正性命。保合太和乃利贞。易有太极，是生两仪，非谓两仪既生之后无太极也。卦卦皆有太极，非特卦卦，事事物物皆有太极。乾元者，乾之太极也，坤元者，坤之太极也。一言一动，莫不有之。③何谓"太极"，吕祖谦的挚友朱熹曾说："太极只是天地万物之理"①吕祖谦同意这样说。他认为在"太极"或曰"天理"的作用下，产生了"两仪"（阴阳），但不是说"太极"产生② 《文集》卷13《易说·复》。
① 《文集》卷13《易说·无妄》。
② 《二程遗书》卷2 上。
③ 《程氏经说》卷8《中庸解》。
④ 《东莱书说》卷7。
⑤ 《文集》卷20《杂说》。
① 《文集》卷14《易说·睽》。
② 《东莱博议》卷1《颖考叔争车》。
① 《朱子语类》卷1。
阴阳之后就不复存在了，它永远高悬在天地万物之上。因为事事物物都是从"太极"这里出去的，所以事事物物都烙印上了"太极"的标记，均有着属于自己的"太极"。比如乾有"乾之太极"，坤有"坤之太极"，推而言之，卦卦有卦卦的"太极"。易之太极是事事物物太极的总名，而事事物物的太极则是易之太极的体现。如果借用程颐的话说就是"一理摄万理"，"万理归于一理"。
吕祖谦将这一观点推广到社会领域中，得出了如下的结论：夫礼者，理也。理无物不备，故礼亦无时而不足。??在山则礼足于山，在泽则礼足于泽，在贫贱则礼足于贫贱，在富贵则礼足于富贵，随处皆是而无待处。此理虽新新不息，然不曾离原来去处一步，所谓立不易方。天下之理随处皆足。??至理本无欠缺，若能取足于其中，亦自有余。"礼"就是"理"。这是所有理学家所共同持有的观点。吕祖谦在这里老调重弹，无非是要从"理无物不备"这个虚幻的前提中，引申出"理"的体现"礼"亦无处而不备。"无时而不足"的结论。他认为在山的有在山的礼，富贵者有富贵者的礼。所谓"随处皆足而无待处"，只要"取足于其中，亦自有余。"尽管"在山"、"在泽"、"贫贱者"、"富贵者"之礼各不相同，但它们都是同一"理"的体现，因此说"不曾离原来去处一步"。其政治意图是要人们相信，在现实社会中，每个人的社会地位和经济生活境遇虽然相差悬殊，然而均是天理使然，因而是不容改变，也是改变不了的。
在此基础上，吕祖谦强调指出，"理"的范畴虽然极其广泛，但是其核心是封建等级品名--"惇典庸礼"。
所谓理虽无穷，然有本有原，有伦有要者，既得穷理之大旨矣。窃意惇典庸礼秩然而不可废者。此其伦欤？①理在天下，遇亲则为孝，遇君则为忠，遇兄弟则为友，遇朋友则为义，遇宗庙则为敬，遇军旅则为肃，随一事而得一名。这就是说封建主义的"惇典庸礼"是"理"之"本"、"原"、"伦"、"要"，而与"惇典庸礼"相适应的伦理观念"忠""孝"、"友"、"义"、"敬"、"肃"等则是"理"的具体表现形式。这样，吕祖谦就将封建等级品名及其伦理纲常上升为宇宙本体而规定为永恒的存在。这也是所有理学家所通用的手法。如朱熹就曾说："宇宙之中，一理而已。??其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行。"①断然宣称"纲常万年"。两人说法稍异，而其理论主张则完全相同。
吕祖谦认为"理"不仅是天地万物的总根源，而且也是自然界和人类社会的最高原则。
大凡天生万物，不无善恶，要之欲各得其所。如城邑市井则人居之，山林薮泽虎狼居之，江海沮伽鱼龙居之，而各得其所，故谓之兼容。②鹍鹏不以大自夸，蜩鷃不以小自谦，冥灵不以久自喜，蟪蛄不以短自忧。吕祖谦② 《丽泽讲义》③ 《文集》卷15《诗说拾遗》。
① 《文集》卷5《答方教授》。
② 《东莱博议》卷1《颖考叔争车》。
① 《朱文公文集》卷74。
② 《文集》卷19《史说》。
③ 《东莱博议》卷4《长狄》。
认为"各得其所"与"兼容"都是天理的重要原则。因为要使大地万物"各得其所"，所以规定人住在城邑市井，虎狼居于山林薮泽；鱼龙安游于江海沮洳之中。鹍鹏体格长大，蜩鷃身体微小；灵龟长寿，蟪蛄短夭。唯有这样，天地万物才能相安无事，共居于同一世界之中。如其不然，而让人与虎狼，鱼龙居所颠倒或混杂而居，或使鹍鹏为小，蜩鷃为大，冥灵短夭、蟪蛄长寿，那将会产生什么情景和后果呢？世界也就不成其为世界了。因为"兼容"，所以不必将虎狼，鱼龙这些异类消灭殆尽，可以保留其在自然界的一席之地。
因此"各得其所"是"兼容"的前提，"兼容"是"各得其所"的延伸。
吕祖谦在论述了自然界的"各得其所"之后，进而论述了人类社会的"各得其分"。
日、月、星辰、云汉之章，天之文也；父子、兄弟、君臣、朋友，人之文也。此理之在天人，常昭然未尝灭没。人惟不加考究，则不见其为文耳。??唯能观察此理，则在天者可以知时变，在人者可以化成天下也。天因为有日、月、星辰、云汉的区别，非但显得绚丽多采，而且还可以从日、月、星辰、云汉的运行变化中，知道时令气候的变化，这就是"天之文"。人因为有父子、兄弟、君臣、朋友之分，而使得社会昌盛和谐，人人各守其分，就可以达到天下之大治，这就是"人之文"。吕祖谦以为天理昭示于人之处即此，必须精加考察，洞悉底蕴。吕祖谦接着说：如天同一天，而日、月、星辰自了然不可乱；地同一地，而山川原隰自秩然不可乱；道同一道，而君臣父子自了然不可乱。日月星辰同处中天而有其固定的空间位置和运行轨道；山川原隰共居大地而各占据属于自己的地盘；它们之间是不能相互更换或改变的。同样，在同一天理的支配下，君臣父子亦各有其分，也"了然不可乱"。自然界和人类社会虽然不能截然分开，但是二者之间是有严格区别的。吕祖谦以自然现象比附社会现象，其要害是为了论证"君臣父子"的等级名分"了然不可乱"，从逻辑上说这是犯了无类比附的错误。
尽管这是所有理学家和其他大多数封建正统思想家都曾犯过的错误。
值得注意的是吕祖谦有时还将"天理"与"天命"勾挂起来立论。如：命者，正理也。禀于天而正理不可易者，所谓命也。使太甲循正理而行，安有覆亡之患哉！在这里，"天命"与"正理"是合二而一的东西，如果"循正理而行"，就是依据天命办事，自然不会产生天命改易的现象。可是太甲不懂得这个道理，不"循正理而行"，有违"天命"，只能招致"覆亡之患"。
由此，吕祖谦提出了神秘主义的"天理感应"说。
夏之先后懋德如此，宜可以凭扶持固亿万年之基本，子孙才尔不率天，遂降之以灾，天理感应之速反覆手间耳。??伐夏非汤之本意，实迫于天命之不得已耳。很清楚，这种"天理感应"论实际上就是董仲舒的"天人感应"说。吕祖谦用"天理感应"代替"天人感应"的高明之处在于：既使略嫌粗糙浅露的"天命"披上精致的"天理"之外衣，又将颇具思辨色彩的"天理"归结为至高无上，不可抗拒的"天命"，从而增强了"循正理而行"命题的神学权威。从理论上说"天理感应"论要比"天人感应"显得圆滑，从实际社会效果看，对劳① 《文集》卷13《易说·贲》。
② 《文集》卷12《易说·同人》。
① 《东莱书说》卷7。
② 同上。
动人民更具有诱惑力。
但必须指出，吕祖谦虽然有时以"天理感应"代替"天人感应"，而他本人却也不忌讳对"天人感应"的宣扬。他这样说：卫宣公之无礼，昏纵悖乱，腥闻于天，乖戾之气所召者，宜为凶、为逆、为奸、为恶。从这段话中亦可看出，"天理感应"与"天人感应"，从本质上说是一脉相承，二者并无多大的区别。
在天人关系上，历来有天人相分和天人相合之争，吕祖谦赞成天人相合说。
天者，人之所不能外也。世之论天者，何其小那？日月星辰之运则付之天，灾祥妖孽之变则付之天，丰歉疠疫之数则付之天。若是者皆非人之所能为，吾知崇吾德，修吾政而已。彼苍苍者吾乌知之哉！以汤之时而天旱，天与汤未尝相参也。当是时天乱而汤治。以秦之暴而天稔，天与秦未尝相参也，当是时天治而秦乱。天自旱之，汤自养之；天自稔之，秦自暴之。天与人蜀尝相预耶？自世俗之说行，天人始离而不合矣。鲁僖遇旱而欲焚巫尪，其陋已甚，赖从文仲之谏，亟修旱备，是岁饥而不害，详考左氏所载，殆未免世俗之见也。鲁僖公二十一年，鲁国发生大旱，僖公想以焚巫尪而求雨。其大夫臧文仲力谏此举不妥。其理由是焚巫尪是求不来雨的，故而非防旱之良策。唯一可行的是"修城廓、贬食用、务穑劝分"，流露了天人相分的思想，而得到了《左传》作者的夸奖。吕祖谦上述的这番议论即由此而发。他认为天人"离而不合"是"世俗之见"，而不合于"天理"。在他看来，"日月星辰之运"、"灾祥妖孽之变"、"丰歉疫病之数"固然是"天"之所为，而"崇吾德、修吾治"、"汤治"、"秦暴"等一切人为的活动也都是在"天"的范围中进行的。无论是"文仲之谏"、"僖公之悔"都只是依天理而行事，不能说天人"离而不合"。正确的看法是天人相合。吕祖谦接着说：抑不知天大无外，人或顺或逆，或向或背，徒为纷纷，实未尝有出于天之外者也。
顺中有天，违中有天，向中有天，背中有天，果何适而非天耶？??人事之修即天道之修也，无动非天，而反谓无预于天，可不为太息耶？吕祖谦的看法是人无论处于什么环境中，从事什么活动，都必须受"天"或"理"的约束和支配。"汤治"是顺大向理之举，"秦暴"则是违天背理之行。在他那里，人事就是天道。人的所有活动都"实未尝有出于天之外者"。所谓"一理流通，天与圣人本无间"，①圣人与天相通无间，其他人也应该是与天合而为一的。
由此，吕祖谦提出了"循其天理，自然无妄"的命题：认为要"顺理而行"，就必须听从命运的安排。"大凡天下自有定分，不必用人安置。"②如果有人要对"天"之"定分"稍作改变，就会扰乱了"心理"，这将会引起天下动荡不安。好比山上之草木，自生自灭，本来十分安静，可是一为"风所鼓"，就摇晃不止，"以致蛊坏。"③吕祖谦认为世上君子和小人的分野就在于能否依命而行，"顺理而动"。
① 《东莱博议》卷1《盗杀伋寿》。
① 《东莱博议》卷3《鲁饥而不害》。
② 同上。
① 《东莱书说》卷12。
② 《文集》卷12《易说·蛊》。
③ 同上。
他说：君子坦荡荡，作德心逸日休，此顺动之谓也。小人长戚戚，作伪心劳日拙，此不顺动之谓也。④常人之济危难必用私意小智以求济也；圣人则不然，顺天理之自然而已，汤武是也。
若涉难而不顺天意，是取败之道也。他断定处于贫贱忧患的人们，想通过自己的人为努力对自己的命运和处境稍作改变，即为不明理，实属至难之举，也是"不受命"的越轨行动，这实在是"心劳日拙"，必定是"取败之道"。
吕祖谦认为天下其他事情经过人为的努力或许能够办到，唯独"不顺天意"而企图改变命运的种种努力则是无济于事的。
天下之理，既如渴饮饥食，昼作夜息，理甚明白，初无难知，惟人自见不明，往往求之至难，不可率晓之处，故多辛苦憔悴而无成。殊不知天下本无事，所以然者，以其不善椎之故也。此之谓不受命。①吕祖谦的逻辑是只有乐天安命才是"达理"的君子。换句话说，谁要是"明理"，就应该在"涉难"之际，放弃任何主观努力，无条件地听从命运的摆布。无须辩解，吕祖谦在这里充当的是封建主义牧师的角色，这也几乎是所有封建主义正统思想家、理学家所扮演的角色。
① 《宋元学案·象山学案》。
② 《朱子语类》卷122。
① 《文集》卷5《与学者及诸弟》。
② 《文集》卷20《杂说》。
③ 《朱子全书》卷27。
生本传》的作者清人王崇炳说："先生之学。以涵养性情为主，大概有志于程伯子（颢）之为人。然明道本源了彻，精言粗语，皆归第一义谛。先生尚隔一间，惜乎无年，需以岁月，岂不足以入室乎？"如果此说不谬，则可以断定，吕祖谦受程颢主观唯心主义影响颇深。这是他以"心"总摄万物的理论渊源。只是由于英年早逝，他还尚未来得及象陆九渊那样对"心学"观点进行系统的发挥，也没有来得及将"心学"与"理学"完全熔铸浑然一体，从而在其哲学最高范畴上，呈现"理"、"心"并重的状况，而在认识论上则既主"明心"，又重"格物穷理"。
一 天理论
"理"或"天理"作为伦理范畴，虽然早已出现，但是把它膨胀为宇宙本体，则是从二程兄弟开始的。程颢曾不无自得他说："吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来"。④自此之后，凡为理学家者，无不规定"理"或"天理"为哲学的最高范畴。吕祖谦既曰理学家，自然也不例外。
首先，吕祖谦认为"理"是超时空的绝对。世界上其他事物都有始有终，有生有灭，唯有理是永恒的存在。
大抵天下道理本自相继以明，??事虽不见，而理常在。①它"与乾坤周流而不息。"既无始亦无终，既无生亦无灭。很显然，吕祖谦的这个观点，和朱熹所说的"万一山河天地都陷了，毕竟理却在这里"②的理论如出一辙。
一般理学家都认为"天理"的存在是不依人的意志为转移的。如二程曾说："天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡，人得之者，故大行不加，穷居不损，这上头来，更怎生说得存亡加减？"③对此，吕祖谦笃信不疑。他说：道初不分有无，时自有污隆，天下有道时，不说道方才有，盖元初自有道。天下治时，道便在天下。天下无道时，不说道真可绝，盖道元初不曾无，天下不治，道不见天下尔。④认为政治清明，天下有道，天理固然存在，所谓"元初自有道"。而政治混乱，天下无道时，天理亦照样存在，"元初不曾无。"在吕祖谦看来，"理"是不容泯灭，也是泯灭不了的。
天下之不容混者，天理也。登唐虞之朝者，举目皆德政。陪洙泗之席者，入耳皆德音。纵横交错，无非此理，左顾右盼，应接不暇，其何自而窥天理之真在哉？至于居横逆淫诐之中，天理间发，岂非是理之真在软？"我生不有命在天"，人皆知纣之讬辞也，然天之一言胡为而忽出于纣之口哉？"何适而无道"，人皆知跖之讬辞也，然道之一言，胡为而忽出于跖之口哉？纣身与天违而口忽言天；跖身与道违，而口忽言道。噫，不如是何以知是理之果不可亡欤？唐尧虞舜之世，德政流行；孔孟之旁，德音充耳。当时天理流行，谁也不会去怀疑天理的泯灭。而在商纣主政、盗跖横行之时，天下"横逆淫诐"，天理似乎荡然无存。但事实上天理还是仍旧存④ 《二程外书》卷12。
① 《文集》卷13《易说·离》。
② 《朱子语类》卷1。
③ 《二程遗书》卷2 上。
① 《东莱博议》卷3《梁亡》。
在着。如其不然，"身与天违"的纣就不会说出"我生不有命在天"这样充满天理的话了，而"身与道违"的跖也不会说"何适而无道"了。因此，"天地生生之理，元不曾消灭得尽。"②如果说世界上其他任何事物都不是一成不变的，那么"天理"却是一成不变。
至极之理，不可加一毫人伪。??天理所在，损一毫则亏，增一毫则赘，无妄之极，天理纯全，虽加一毫不可矣。这就是说"理"原来是什么样就是什么样，任何时候都容不得人为地对之"增"或"损"，否则非"赘"即"亏"。
吕祖谦认为"理"或"天理"不仅是超时空的绝对存在，而且还是天地万物的总根源。当然，这个观点亦非吕氏首倡，他只是继二程之余绪。因为二程早就说过："万事皆出于理。"②认为"实有是理，始实有是物。"③世界上的一切事物包括人类本身都是从"理"这里产生出去。吕祖谦完全同意二程这一理论。他说：德者，天地万物所同得实然之理。圣人与天地万物同由之也。此德既茂，则天地万物自然各得其理矣。吕祖谦的这番话和二程"实有是理，始实有是物"之命题异词而同义。在他看来，因为有"实然之理"的存在，才有了"圣人与天地万物"。
基于这种认识，吕祖谦指出"天下只有一个道理"。⑤故而由"一个道理"产生出来的事物虽然从现象上看有千差万别，形性各异；但其本质则完全是一致的。
天下事有万不同，然以理观之，则未尝异。君子须当于异中而求同，则见天下之事本未尝异。理之在天下，犹元气之在万物也。一气之春。播于品物，根茎枝叶，??名虽千万而理未尝不一也。唯物主义认为世界的统一性在于物质性。而吕祖谦却将世界的统一性安置在精神性的"理"之上，这就暴露了他的哲学体系的唯心主义基本倾向。
二程、朱熹等人在表叙"一理"与"万物"之间关系时，曾提出"理一分殊"的命题，而吕祖谦关于"名虽千万而理未尝不一"之说法，实际上就是"理一分殊"的翻版。在《易说》中，吕祖谦还对"理一分殊"的理论作了具体论证：乾道变化，各正性命。保合太和乃利贞。易有太极，是生两仪，非谓两仪既生之后无太极也。卦卦皆有太极，非特卦卦，事事物物皆有太极。乾元者，乾之太极也，坤元者，坤之太极也。一言一动，莫不有之。③何谓"太极"，吕祖谦的挚友朱熹曾说："太极只是天地万物之理"①吕祖谦同意这样说。他认为在"太极"或曰"天理"的作用下，产生了"两仪"（阴阳），但不是说"太极"产生② 《文集》卷13《易说·复》。
① 《文集》卷13《易说·无妄》。
② 《二程遗书》卷2 上。
③ 《程氏经说》卷8《中庸解》。
④ 《东莱书说》卷7。
⑤ 《文集》卷20《杂说》。
① 《文集》卷14《易说·睽》。
② 《东莱博议》卷1《颖考叔争车》。
① 《朱子语类》卷1。
阴阳之后就不复存在了，它永远高悬在天地万物之上。因为事事物物都是从"太极"这里出去的，所以事事物物都烙印上了"太极"的标记，均有着属于自己的"太极"。比如乾有"乾之太极"，坤有"坤之太极"，推而言之，卦卦有卦卦的"太极"。易之太极是事事物物太极的总名，而事事物物的太极则是易之太极的体现。如果借用程颐的话说就是"一理摄万理"，"万理归于一理"。
吕祖谦将这一观点推广到社会领域中，得出了如下的结论：夫礼者，理也。理无物不备，故礼亦无时而不足。??在山则礼足于山，在泽则礼足于泽，在贫贱则礼足于贫贱，在富贵则礼足于富贵，随处皆是而无待处。此理虽新新不息，然不曾离原来去处一步，所谓立不易方。天下之理随处皆足。??至理本无欠缺，若能取足于其中，亦自有余。"礼"就是"理"。这是所有理学家所共同持有的观点。吕祖谦在这里老调重弹，无非是要从"理无物不备"这个虚幻的前提中，引申出"理"的体现"礼"亦无处而不备。"无时而不足"的结论。他认为在山的有在山的礼，富贵者有富贵者的礼。所谓"随处皆足而无待处"，只要"取足于其中，亦自有余。"尽管"在山"、"在泽"、"贫贱者"、"富贵者"之礼各不相同，但它们都是同一"理"的体现，因此说"不曾离原来去处一步"。其政治意图是要人们相信，在现实社会中，每个人的社会地位和经济生活境遇虽然相差悬殊，然而均是天理使然，因而是不容改变，也是改变不了的。
在此基础上，吕祖谦强调指出，"理"的范畴虽然极其广泛，但是其核心是封建等级品名--"惇典庸礼"。
所谓理虽无穷，然有本有原，有伦有要者，既得穷理之大旨矣。窃意惇典庸礼秩然而不可废者。此其伦欤？①理在天下，遇亲则为孝，遇君则为忠，遇兄弟则为友，遇朋友则为义，遇宗庙则为敬，遇军旅则为肃，随一事而得一名。这就是说封建主义的"惇典庸礼"是"理"之"本"、"原"、"伦"、"要"，而与"惇典庸礼"相适应的伦理观念"忠""孝"、"友"、"义"、"敬"、"肃"等则是"理"的具体表现形式。这样，吕祖谦就将封建等级品名及其伦理纲常上升为宇宙本体而规定为永恒的存在。这也是所有理学家所通用的手法。如朱熹就曾说："宇宙之中，一理而已。??其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行。"①断然宣称"纲常万年"。两人说法稍异，而其理论主张则完全相同。
吕祖谦认为"理"不仅是天地万物的总根源，而且也是自然界和人类社会的最高原则。
大凡天生万物，不无善恶，要之欲各得其所。如城邑市井则人居之，山林薮泽虎狼居之，江海沮伽鱼龙居之，而各得其所，故谓之兼容。②鹍鹏不以大自夸，蜩鷃不以小自谦，冥灵不以久自喜，蟪蛄不以短自忧。吕祖谦② 《丽泽讲义》③ 《文集》卷15《诗说拾遗》。
① 《文集》卷5《答方教授》。
② 《东莱博议》卷1《颖考叔争车》。
① 《朱文公文集》卷74。
② 《文集》卷19《史说》。
③ 《东莱博议》卷4《长狄》。
认为"各得其所"与"兼容"都是天理的重要原则。因为要使大地万物"各得其所"，所以规定人住在城邑市井，虎狼居于山林薮泽；鱼龙安游于江海沮洳之中。鹍鹏体格长大，蜩鷃身体微小；灵龟长寿，蟪蛄短夭。唯有这样，天地万物才能相安无事，共居于同一世界之中。如其不然，而让人与虎狼，鱼龙居所颠倒或混杂而居，或使鹍鹏为小，蜩鷃为大，冥灵短夭、蟪蛄长寿，那将会产生什么情景和后果呢？世界也就不成其为世界了。因为"兼容"，所以不必将虎狼，鱼龙这些异类消灭殆尽，可以保留其在自然界的一席之地。
因此"各得其所"是"兼容"的前提，"兼容"是"各得其所"的延伸。
吕祖谦在论述了自然界的"各得其所"之后，进而论述了人类社会的"各得其分"。
日、月、星辰、云汉之章，天之文也；父子、兄弟、君臣、朋友，人之文也。此理之在天人，常昭然未尝灭没。人惟不加考究，则不见其为文耳。??唯能观察此理，则在天者可以知时变，在人者可以化成天下也。天因为有日、月、星辰、云汉的区别，非但显得绚丽多采，而且还可以从日、月、星辰、云汉的运行变化中，知道时令气候的变化，这就是"天之文"。人因为有父子、兄弟、君臣、朋友之分，而使得社会昌盛和谐，人人各守其分，就可以达到天下之大治，这就是"人之文"。吕祖谦以为天理昭示于人之处即此，必须精加考察，洞悉底蕴。吕祖谦接着说：如天同一天，而日、月、星辰自了然不可乱；地同一地，而山川原隰自秩然不可乱；道同一道，而君臣父子自了然不可乱。日月星辰同处中天而有其固定的空间位置和运行轨道；山川原隰共居大地而各占据属于自己的地盘；它们之间是不能相互更换或改变的。同样，在同一天理的支配下，君臣父子亦各有其分，也"了然不可乱"。自然界和人类社会虽然不能截然分开，但是二者之间是有严格区别的。吕祖谦以自然现象比附社会现象，其要害是为了论证"君臣父子"的等级名分"了然不可乱"，从逻辑上说这是犯了无类比附的错误。
尽管这是所有理学家和其他大多数封建正统思想家都曾犯过的错误。
值得注意的是吕祖谦有时还将"天理"与"天命"勾挂起来立论。如：命者，正理也。禀于天而正理不可易者，所谓命也。使太甲循正理而行，安有覆亡之患哉！在这里，"天命"与"正理"是合二而一的东西，如果"循正理而行"，就是依据天命办事，自然不会产生天命改易的现象。可是太甲不懂得这个道理，不"循正理而行"，有违"天命"，只能招致"覆亡之患"。
由此，吕祖谦提出了神秘主义的"天理感应"说。
夏之先后懋德如此，宜可以凭扶持固亿万年之基本，子孙才尔不率天，遂降之以灾，天理感应之速反覆手间耳。??伐夏非汤之本意，实迫于天命之不得已耳。很清楚，这种"天理感应"论实际上就是董仲舒的"天人感应"说。吕祖谦用"天理感应"代替"天人感应"的高明之处在于：既使略嫌粗糙浅露的"天命"披上精致的"天理"之外衣，又将颇具思辨色彩的"天理"归结为至高无上，不可抗拒的"天命"，从而增强了"循正理而行"命题的神学权威。从理论上说"天理感应"论要比"天人感应"显得圆滑，从实际社会效果看，对劳① 《文集》卷13《易说·贲》。
② 《文集》卷12《易说·同人》。
① 《东莱书说》卷7。
② 同上。
动人民更具有诱惑力。
但必须指出，吕祖谦虽然有时以"天理感应"代替"天人感应"，而他本人却也不忌讳对"天人感应"的宣扬。他这样说：卫宣公之无礼，昏纵悖乱，腥闻于天，乖戾之气所召者，宜为凶、为逆、为奸、为恶。从这段话中亦可看出，"天理感应"与"天人感应"，从本质上说是一脉相承，二者并无多大的区别。
在天人关系上，历来有天人相分和天人相合之争，吕祖谦赞成天人相合说。
天者，人之所不能外也。世之论天者，何其小那？日月星辰之运则付之天，灾祥妖孽之变则付之天，丰歉疠疫之数则付之天。若是者皆非人之所能为，吾知崇吾德，修吾政而已。彼苍苍者吾乌知之哉！以汤之时而天旱，天与汤未尝相参也。当是时天乱而汤治。以秦之暴而天稔，天与秦未尝相参也，当是时天治而秦乱。天自旱之，汤自养之；天自稔之，秦自暴之。天与人蜀尝相预耶？自世俗之说行，天人始离而不合矣。鲁僖遇旱而欲焚巫尪，其陋已甚，赖从文仲之谏，亟修旱备，是岁饥而不害，详考左氏所载，殆未免世俗之见也。鲁僖公二十一年，鲁国发生大旱，僖公想以焚巫尪而求雨。其大夫臧文仲力谏此举不妥。其理由是焚巫尪是求不来雨的，故而非防旱之良策。唯一可行的是"修城廓、贬食用、务穑劝分"，流露了天人相分的思想，而得到了《左传》作者的夸奖。吕祖谦上述的这番议论即由此而发。他认为天人"离而不合"是"世俗之见"，而不合于"天理"。在他看来，"日月星辰之运"、"灾祥妖孽之变"、"丰歉疫病之数"固然是"天"之所为，而"崇吾德、修吾治"、"汤治"、"秦暴"等一切人为的活动也都是在"天"的范围中进行的。无论是"文仲之谏"、"僖公之悔"都只是依天理而行事，不能说天人"离而不合"。正确的看法是天人相合。吕祖谦接着说：抑不知天大无外，人或顺或逆，或向或背，徒为纷纷，实未尝有出于天之外者也。
顺中有天，违中有天，向中有天，背中有天，果何适而非天耶？??人事之修即天道之修也，无动非天，而反谓无预于天，可不为太息耶？吕祖谦的看法是人无论处于什么环境中，从事什么活动，都必须受"天"或"理"的约束和支配。"汤治"是顺大向理之举，"秦暴"则是违天背理之行。在他那里，人事就是天道。人的所有活动都"实未尝有出于天之外者"。所谓"一理流通，天与圣人本无间"，①圣人与天相通无间，其他人也应该是与天合而为一的。
由此，吕祖谦提出了"循其天理，自然无妄"的命题：认为要"顺理而行"，就必须听从命运的安排。"大凡天下自有定分，不必用人安置。"②如果有人要对"天"之"定分"稍作改变，就会扰乱了"心理"，这将会引起天下动荡不安。好比山上之草木，自生自灭，本来十分安静，可是一为"风所鼓"，就摇晃不止，"以致蛊坏。"③吕祖谦认为世上君子和小人的分野就在于能否依命而行，"顺理而动"。
① 《东莱博议》卷1《盗杀伋寿》。
① 《东莱博议》卷3《鲁饥而不害》。
② 同上。
① 《东莱书说》卷12。
② 《文集》卷12《易说·蛊》。
③ 同上。
他说：君子坦荡荡，作德心逸日休，此顺动之谓也。小人长戚戚，作伪心劳日拙，此不顺动之谓也。④常人之济危难必用私意小智以求济也；圣人则不然，顺天理之自然而已，汤武是也。
若涉难而不顺天意，是取败之道也。他断定处于贫贱忧患的人们，想通过自己的人为努力对自己的命运和处境稍作改变，即为不明理，实属至难之举，也是"不受命"的越轨行动，这实在是"心劳日拙"，必定是"取败之道"。
吕祖谦认为天下其他事情经过人为的努力或许能够办到，唯独"不顺天意"而企图改变命运的种种努力则是无济于事的。
天下之理，既如渴饮饥食，昼作夜息，理甚明白，初无难知，惟人自见不明，往往求之至难，不可率晓之处，故多辛苦憔悴而无成。殊不知天下本无事，所以然者，以其不善椎之故也。此之谓不受命。①吕祖谦的逻辑是只有乐天安命才是"达理"的君子。换句话说，谁要是"明理"，就应该在"涉难"之际，放弃任何主观努力，无条件地听从命运的摆布。无须辩解，吕祖谦在这里充当的是封建主义牧师的角色，这也几乎是所有封建主义正统思想家、理学家所扮演的角色。